مكسيم رودنسون عن "الأصولية" الإسلامية

تم نشره في الأحد 16 حزيران / يونيو 2013. 03:00 صباحاً
  • أنصار حزب التحرير الإسلامي أثناء مظاهرة في أوكرانيا - (أرشيفية)

جلبير أشقر*

 

ترجمة: علاء الدين أبو زينة

 

بوفاة ماكسيم رودنسون Maxime Rodinson عن عمر ناهز 89 عاماً في 23 أيار (مايو) 2004، اختفت واحدة من الشخصيات العظيمة الأخيرة ضمن قائمة استثنائية من الباحثين الغربيين في الإسلام -بما في ذلك ريجيس بلاشير، كلود كاهن وجاك بيرك، على سبيل المثال وليس الحصر من زملاء رودنسون الفرنسيين. وكان رودنسون ينتمي إلى هذه المجموعة من الكتاب الذين ارتادوا مناهج جديدة، وأعادوا إحياء حقل الدراسات الإسلامية وارتقوا بها إلى مستوى العلوم الاجتماعية الأخرى. وكان هؤلاء الكتاب قد حرّروا أنفسهم إلى حد كبير من مثالب وإخفاقات "الاستشراق" الكولونيالي، بل إنهم تعاطفوا مع قضية الشعوب المسلمة التي تكافح ضد السيطرة الغربية. [1] ولم يكن قد أفسدهم (بعد) سيرك الإعلام الوقح الذي أخذ جماعة "الخبراء" في أحضانه. والآن، أصبح هؤلاء "الخبراء" لاعبين مفضلين في مجتمع الفرجة، فيما يستعيد الإسلام مكانه، في شكل الأصولية والإرهاب، باعتباره عدو الاختيار في المخيلة الغربية.
ميّز مكسيم رودنسون نفسه بين أقرانه من خلال تطبيقه مخططاً تأويلياً ماركسياً متمايزاً على العالم المسلم. وعلاوة على ذلك، كانت علاقته بماركس وفلسفته مصدراً للمجموعة الكبيرة والمتنوعة من الثيمات ونقاط التركيز التي تميز كتاباته. ولهذا السبب، لا يمكن حصر عمله في فئة الدراسات الإسلامية وحدها. بل إن مساهماته النظرية، التي اشتبكت في حوار دائم مع إلهام ماركسي لم ينبذه أبداً، غطت في الواقع روافد من البحوث التاريخية والسوسيولوجية الأوسع من مواضيع العالم الإسلامي وحده. كان الصراع العربي الإسرائيلي بعداً مهماً بالقدر نفسه في عمل رودنسون. وكانت مقالته "إسرائيل: واقع استعماري؟" التي نشرت في عدد خاص من مجلة "العصر الحديث"، المكرس لمناقشة آثار حرب حزيران (يونيو) 1967، إسهاماً أساسياً ومهماً في تعريف النقد الذي توجه إلى الصهيونية من الفكر اليساري. [2]
هذا الإلهام الماركسي بالتحديد هو الذي لوّن تأملات رودنسون في الأصولية الإسلامية في مجملها: ليس فقط في نهجه التحليلي، والذي يتسم بكونه "مادياً" ومقارناً حد سواء، وإنما أيضاً في موقفه السياسي. لم يؤد فهمه (بالمعنى الأعمق للكلمة) لمصادر انبعاث الأصولية باعتبارها إيديولوجية سياسية دينية، وهو الملحد المعادي لرجال الدين الذي كانه، إلى جعله أقل تعاطفاً معها. [3]
المقابلة التالية، التي لم يسبق نشرها من قبل، أجريت في العام 1986 (لم أعد أذكر التاريخ على وجه الدقة) في شقة مكسيم رودنسون الباريسية، وسط أكوام الكتب التي تناثرت على الأرض لأنه لم يكن لها أي مكان في صفوف الرفوف التي تغطي جدرانه. وقد قمت بإعادة بناء كلماته، في شكل اختزالي تقريباً، من الملاحظات التي كنت قد أخذتها عندما كنت أستمع إلى الشريط الذي سجّلت عليه المقابلة (فقد الآن)، وحذفت أسئلتي وتعليقاتي الخاصة. وكنت أنوي في ذلك الوقت نشر هذه المقابلة في مجلة قادمة، والتي لم يقيض لها أن ترى النور. لكن وفاة هذا المفكر العظيم أوحت لي بالعودة إلى هذه المهمة ونشر المقابلة كنوع من الامتنان والاعتراف بالفضل. هذه التصريحات لرودنسون، كما سيلاحظ القراء، لا تأتي في الوقت المناسب -كما هو حالها- فقط، وإنما هي أصيلة تماماً، حتى في علاقتها بعمله الخاص حول هذا الموضوع.
جلبير أشقر
*  *  *
ليس مصطلح "الأصولية الإسلامية" [4] مصطلحاً جيداً، لكن مصطلح "التطرف الإسلامي" أسوأ منه، في حين يولد مصطلح "الإسلاموية" الالتباس مع مفهوم "الإسلام" بالمقدار نفسه. ومع أن مصطلح "الإسلام الراديكالي" ليس سيئاً للغاية، لكنه ليس هناك أي مصطلح يمكن أن يقابل حقاً وبشكل كامل الموضوع قيد المناقشة. وعلى أي حال، يمكننا أن نستوعب، تحت مصطلح "الأصولية الإسلامية"، كل تلك الحركات التي تعتقد بأن تطبيقاً كاملاً متكاملاً لا يتجزأ للعقائد والممارسات الإسلامية؛ بما في ذلك في مجالات السياسة والمجتمع، من شأنه أن يقود المجتمع المسلم، أو حتى العالم كله، على طريق العودة مرة أخرى إلى دولة متناغمة مثالية، والتي تكون تكراراً ونسخة من المجتمع المسلم المثالي الأول في المدينة المنورة في السنوات بين 622 و632م من العصر المسيحي.
في هذا الصدد، تعرض الأصولية الإسلامية بعض التشابه مع إيديولوجية سياسية علمانية، مثل الشيوعية. فالشيوعيون أيضاً يعتقدون أن التطبيق الكامل للوصفات التي وضعها مؤسسهم ينبغي أن تجلب مجتمعاً متناغماً يخلو من الاستغلال أو القمع. وعلى النقيض من ذلك، لا توجد أي إيديولوجية مماثلة في المسيحية. ويعتقد الأصوليون المسيحيون بأن تطبيق تعاليم المسيح بشكل كامل من شأنه أن يجعل الجميع خيرين ولطفاء، لكنهم لا يعتقدون بأنها سوف تغير بنية المجتمع بالضرورة.
ولهذا علاقة بالفارق العميق القائم بين أصول المسيحية وأصول الإسلام. فقد بدأ المسيحيون من خلال تشكيل "طائفة" صغيرة، وهي تجمع إيديولوجي حول قائد كاريزمي. وظهروا في مقاطعة نائية من الإمبراطورية الرومانية العظمى التي كانت تتمتع بجهاز إداري مثير للإعجاب. ولم تسعَ هذه الطائفة الصغيرة في البداية إلى طرح برنامج سياسي واجتماعي. لم تكن تلك نية المسيح ولا نية آباء الكنيسة المبكرين خلال القرنين أو الثلاثة الأولى من عمر الدين.
وقبل أن يعلن الإمبراطور قسطنطين في العام 325 أن كنيسته (ecclesia في اللاتينية، التي تعني "الاجتماع") يجب أن تكون دين الدولة، كان لهذه الكنيسة الوقت لبناء آلة إيديولوجية ذاتية الحكم، والتي كانت عجلاتها تدور بلطف. وعنى ذلك أن تقليد وجود مؤسستين مختلفتين؛ مؤسسة الدولة ومؤسسة الكنيسة، سوف يستمر حتى بعد قسطنطين. ويمكن أن تكون هاتان المؤسستان متكافلتين أو متحالفتين، كما كان الحال غالباً (ملوك يكرسهم الأساقفة، "القيصرية-البابوية"، وغيرها)، لكنه كان يمكن أن تصلا إلى نقطة الصراع (كما حدث في صدامات القرون الوسطى بين الباباوات والأباطرة، أو الحرمان الكنسي لكل من لويس الرابع عشر وفيليب أوغست). وكانت هناك بعض الأمثلة البروتستانتية من الانصهار بين الكنيسة والدولة (جنيف في القرن السادس عشر، وماساتشوستس في القرن السابع عشر، على سبيل المثال)، لكن هذه الحالات كانت الاستثناءات في تاريخ المسيحية.
من جهة أخرى، ولد الإسلام في شبه الجزيرة العربية الشاسعة، خارج مناطق الحضارة الرومانية. وكانت عدة عشرات من القبائل العربية المستقلة تماماً تعيش هناك، مع عدد قليل جداً من المؤسسات المشتركة: اللغة المشتركة، وبعض الممارسات الدينية، والتقويم الزمني، والأسواق والمسابقات الشعرية. وفي الفترة التي قضاها في المدينة المنورة (من 622م حتى وفاته في العام 632م)، اعتبر محمد زعيم العرب السياسي والديني الأعلى في الوقت ذاته. كان هو المرجع الديني المتصل مع الله، لكنه كان أيضاً رئيس المجتمع، غير الخاضع للقانون الروماني. وقد حل الصراعات، وكسب ولاء القبائل، وتعامل مع ضرورات الدفاع، أو الهجوم في حالات أخرى، وفقاً للطريقة السائدة في حياة العالم العربي الذي لم يكن دولة في زمانه. وهكذا نرى في أصول الإسلام اندماجاً بين السياسة والدين في مؤسسة واحدة -على الأقل من الناحية النظرية، بما أن التخصص الوظيفي حدث حتماً بمجرد أن تم إنشاء إمبراطورية إسلامية شاسعة.
مع أن الفصل بين الدين والدولة يتعارض مع المثل الإسلامي الأعلى، فإنه لا يتعارض مع الممارسة الإسلامية؛ كانت هناك دائماً هيئات متخصصة من العلماء. ويشكل القضاة في الإسلام جزءاً من الجهاز الديني، مع صلاحيات مختلفة عن القضاة الذين يعملون وفق القانون الروماني الغربي. وهناك تشابه كبير جداً هنا مع اليهودية، بالمناسبة؛ ففي اليهودية، كما هو الحال في الإسلام، لا يشكل رجال الله (الحاخامات) رجال دين مقدسين، وإنما خبراء مثل "العلماء". (الكنيس وبيت المدرسة هما مكانان للدراسة).
ومع ذلك، ما يزال المثال المديني الأعلى (نسبة للمدينة المنورة) للسلطة السياسية والدينية الواحدة، مستمراً اليوم. وفي الحقيقة، نادراً ما يجد المرء مثل هذه الحالة النقية من المجتمع السياسي-الإيديولوجي كما في الإسلام -إلا في شيوعية ما بعد العام 1917، التي شهدت انشقاقات، مثل الإسلام، والتي كانت السلطات السياسية فيها تضع القانون حول المشاكل النظرية، فضلاً عن الإيديولوجية الأساسية لما يفترض أن يعتقد به الناس. ولكن، في حين كانت الشيوعية نموذجاً متوقعاً ومُستشرَفاً في المستقبل، فإن الأصولية الإسلامية تعتنق نموذجاً حقيقياً، ولو أنه نموذج له 14 قرناً من العمر. وهو مثال ضبابي. وعندما تسأل الأصوليين الإسلاميين، "إنكم تقولون إن لديكم إجابات تتجاوز الاشتراكية والرأسمالية -ما هي؟"، فإنهم يجيبون دائماً بالمواعظ نفسها بالغة الغموض، والتي يمكن أن تستند إلى اثنتين أو ثلاث آيات من القرآن أو الحديث -المساءة التأويل بشكل عام.
المشكلة ببساطة لم تنشأ في زمن النبي، لأن أحداً لم يكن يفكر آنذاك في تغيير البنية الاجتماعية. كانت الأمور تؤخذ على علاتها وبحكم المسلمات كما كانت. لم يقل محمد أي شيء ضد العبودية (مثلما لم يقل يسوع أي شيء عن العمل بأجر). على نحو لا يمكن إنكاره، يمكن العثور على فكرة المجتمع الاجتماعي المنظم في تسلسلات هرمية في القرآن، لكنها كانت فكرة طبيعية تماماً في ذلك الوقت. لقد وضع محمد نفسه داخل المجتمع، في حين وضع يسوع نفسه خارجه. وهكذا، يأخذ الإسلام، مثل الكونفوشيوسية، حصة في الدولة، في حين أن مذاهب يسوع وبوذا هي مذاهب أخلاقية، تركز على البحث عن الخلاص الشخصي.
إن الأصولية الإسلامية هي إيديولوجية تنظر إلى الوراء. ولا تسعى الحركات الأصولية الإسلامية إلى قلب النظام الاجتماعي -أو أنها تسعى إلى القيام بذلك فقط كموضع اهتمام ثانوي بالكامل. إنها لم تقم بتعديل أسس المجتمع، سواء في المملكة العربية السعودية أو في إيران. ويحمل المجتمع "الجديد" الذي تقيمه "الثورات الإسلامية" شبهاً واضحاً بالمجتمعات التي أطاحت بها توّاً. وكنت قد جلبت التوبيخ على رأسي في العام 1978 عندما أكدت، بطريقة معتدلة جداً، أن منظومة رجال الدين الإيرانية لن تفضي إلى خير. قلت حينذاك إن الخميني سيكون "دوبانالوب Dupanloup]5[ في أحسن الأحوال، وتوركيمادا Torquemada في أسوئها".
وللأسف، كان الأسوأ هو ما حدث.
عندما تكون عالقاً في التاريخ، يكون عليك اتخاذ قرارات. وما إن يحدث ذلك حتى تشرع التيارات السياسية في الظهور، اليسار واليمين والوسط. وقد استعار الإسلام، بفعل التأثير الأوروبي، العديد من الصيغ السياسية من الغرب، سواء كانت ليبرالية وبرلمانية، أو ماركسية ذات ميول اشتراكية. وقد انتهى المطاف بسكانه وهم مصابون ببعض المرض منها كلها. فقد وضعت البرلمانية كبار ملاك الأراضي في السلطة، في حين وضعت الاشتراكية طبقات من البيروقراطية العسكرية وغيرها في السلطة. وهكذا، أراد الناس العودة إلى إيديولوجية "مصلحتنا القديمة"، الإسلام. لكن التأثير الأوروبي وضع علامة عميقة في المشهد الإسلامي، وخصوصا فكرة أن الحكومات ينبغي أن تستمد سلطتها من موافقة المحكومين، من خلال الانتخابات بشكل عام. وهذه فكرة جديدة في العالم المسلم. وهكذا، كان أول شيء فعله الخميني هو إجراء انتخابات واعتماد دستور جديد.
فيما يتعلق بمسألة المرأة، يمكن للمرء العثور على ترسانة تقليدية كاملة من الأدوات في الإسلام لدعم سيادة الذكور والفصل بين الجنسين. ولعل أحد الأسباب التي جعلت الأصولية الإسلامية تتمتع بقبول مغوٍ في كل مكان تقريباً، هو أن الإيديولوجيات الحداثية تقوم بتجريد الرجال من امتيازاتهم التقليدية. إنهم يعرفون أنهم سيستطيعون، في المجتمع المسلم الذي يدعو إليه الأصوليون، الاعتماد على الحجج المقدسة التي تعمل لصالح سيادة الذكور. هذا هو أحد الأسباب -الذي يتم إخفاؤه في كثير من الأحيان، لكنه سبب عميق الجذور، حتى لو كان كامناً في اللاوعي في بعض الأحيان- التي تجعل الأصولية الإسلامية هي الموضة الرائجة. لقد مالت تجارب التحديث إلى إعطاء المرأة المزيد من الحقوق، وقد أغضب ذلك عدداً لا بأس به من الرجال.
في العام 1965 كنت قد ذهبت إلى الجزائر، في الوقت الذي كان فيه بن بيلا يبذل محاولات حذرة لتعزيز المساواة للمرأة. وكانت منظمة رسمية للنساء -ليست المنظمة الوهمية التي لديهن اليوم- تعقد مؤتمراً في العاصمة. وبينما كان المؤتمر يختتم أعماله، جاء بن بيلا ليشارك في مسيرة على رأس موكب من النساء في شوارع الجزائر العاصمة. ومن الأرصفة على الجانبين، كان الرجال المشمئزون يطلقون الصفير والسباب. وأنا متأكد من أن ذلك لعب دوراً في انقلاب بومدين (في وقت لاحق من ذلك العام) وجعل العديد من الناس أكثر تعاطفاً معه.
إن الأصولية الإسلامية هي حركة انتقالية مؤقتة، ولكنها يمكن أن تستمر 30 أو 50 سنة أخرى -لا أعرف كم من الوقت بالضبط. وحيث لا تكون الأصولية في السلطة، فإنها سوف تستمر بأن تبدو مثالية طالما ظل الإحباط والسخط الأساسيان قائمين، ويقودان الناس إلى اتخاذ مواقف متطرفة. إنك تحتاج إلى خبرة طويلة مع رجال الدين حتى تضيق بهم أخيراً -انظر كم من الوقت استغرق ذلك في أوروبا! سوف يستمر الأصوليون الإسلاميون في السيطرة لفترة طويلة مقبلة.
لكنه إذا ما فشل نظام إسلامي أصولي ما بشكل واضح وملموس جداً، وبشر بطغيان واضح، وبمجتمع هرمي على نحو سافر، وخبر أيضاً نكسات بالمعاني القومية، فإن ذلك يمكن أن يقود الكثير من الناس نحو اللجوء إلى بديل يدين هذه الإخفاقات. لكن ذلك سيتطلب وجود بديل جدير يحمس الناس ويحشدهم. ولن يكون ذلك سهلاً.

المراجع والإحالات
[1] انظر وصف رودنسون الخاص لتطور الدراسات الإسلامية في Europe and the Mystique of Islam (لندن: IB توريس، 1988).
[2] تم نشر المقال في وقت لاحق باللغة الإنجليزية تحت عنوان:as Israel: A Colonial-Settler State? (نيويورك: مطبعة موناد، 1973).
[3] يمكن العثور على فكر ماكسيم رودنسون عن الأصولية الإسلامية المعاصرة أساساً في كتابه L’Islam: politique et croyance (1993)، والذي ينبغي استكماله من خلال قراءة الفصل الأول من كتابهDe Pythagore à Lénine: des activismes idéologiques (باريس: فيارد، 1993).
[4] فيليكس دوبانالوب: أسقف كاثوليكي فرنسي محافظ في القرن التاسع عشر، الذي دافع عن التعليم الديني وقاتل بمرارة ضد "الملحدين". جوان دي توركويمادا: رجل دين إسباني، عمل لصالح البابا إيوجين، ودعم السياسة البابوية الصليبية ضد الأتراك العثمانيين. وكتب مطولاً لصالح السيادة البابوية.

*نشرت هذه المقابلة تحت عنوان: Maxime Rodinson on Islamic "Fundamentalism": An Unpublished Interview with Gilbert Achcar، في مجلة Middle East Research and Information Project، العدد 233 -صيف 2013.
* Gilbert Achcar: هو أستاذ في كلية الدراسات الشرقية والأفريقية (SOAS)، جامعة لندن. من كتبه: "الشعب يريد: استكشاف راديكالي للانتفاضة العربية" The People Want: a Radical Exploration of the Arab Uprising، الذي نشرته مؤخراً دار الساقي (المملكة المتحدة) ومطبعة جامعة كاليفورنيا (الولايات المتحدة).

ala.zeineh@alghad.jo

التعليق
› ان الاّراء المذكورة هنا تعبر عن وجهة نظر أصحابها ولاتعبر بالضرورة عن اراء جريدة الغد.
  • »ترجمه موفقة وتحليل متمكن بأدوات قادرة على استشراف وتبصر الديناميكيات الاجتماعية (ديغول عديلي)

    الاثنين 17 حزيران / يونيو 2013.
    ترجمة موفقة وتحليل متمكن بادوات قادرة على استشراف وتبصر الديناميكيات الاجتماعية وتوقع مآلاتها بتوفيق.